人生的境界
高一 记叙文 6013字 944人浏览 薇心1996

人生的境界

冯友兰(1895—1990) ,是一位“哲学老人”,他从1915年考入北京大学哲学门(即哲学系) 之后,毕生从事哲学的研究、教学和著述。20世纪30年代他就成了闻名全国的哲学史家,以后经历了战争的磨难,运动的煎熬,政局的翻复,人事的纷扰,一直到晚年,才能静下心来,写完他的七卷本《中国哲学史新编》。同时,他还写了一本自传性质的《三松堂自序》,在书中,他自述抗日战争期间,写了六部书:《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》,合称《贞元六书》。在《新原人》中,他提出了“人生四大境界”的说法。这里所选的部分,就是冯友兰在《三松堂自序》中对“人生四大境界”的讲述。在抗战后期,有一个刊物,叫《思想与时代》,向我约稿。我陆续写了十篇在其中发表,合起来成一部书,题名为《新原人》。我认为,这部书所讲的是人之所以为人的道理。上边说过,哲学的对象有三大部分。一部分是自然,一部分是社会,另一部分是人生。在“新理学”这个体系中,《新理学》讲自然,《新事论》讲社会,《新原人》讲人生。从这个意义看,照旧的体制,这部书应题名为《原人》。《新事论》和《新原人》都是“新理学”的应用。更广泛一点说,《新原人》也可以说是哲学的应用。

在中国,从“五四”时代以来,人们就在问“人生的意义是什么”这一类的问题。《新原人》开始就提出这个问题。但它没有直接回答这个问题。它首先反问,什么叫意义? 什么是意义的意义? 它说:一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。一个东西的性质是它本来就有的,是客观的。它的意义是随着人们对于它的了解而有的,不完全是客观的,有主观的成分。人们对于某一东西有所了解,但和各人的了解不尽相同。例如喜欢风景的人和一个地质学家同时来到一个山上。山就是那一座山,但各人的了解不同,喜欢风景的人说这个山很美,他是从美学的观点欣赏这座山。地质学家说:这山是什么样的岩石构成的,形成于什么地质年代。他是从科学的观点了解这座山。他们对于这座山有不同的了解,这座山对于他们就有不同的意义。

对于山的性质也可能有不同的认识。两个地质学家看那座山,对于那座山,可能有不同的认识,一个地质学家可能说,这座山下有铁矿;那一个可能说,没有铁矿。但是这两种认识,总有一个是正确的,一个是错误的。上一段所说的那

两种意义,就无所谓哪个正确,哪个不正确。各人有各人的了解,一个东西对于各人有不同的意义,可以各行其是。

人对于事物有所了解,而又自觉他有所了解。这个自觉也是很重要的。人以外的其他生物和人同样生活于自然界中,但人对于其周围的环境有或高或低的了解,而其他生物则没有什么了解。它们只是遇见可吃的东西就吃,遇见可喝的东西就喝。它们在吃在喝,但对于吃喝毫无了解,也不知道它们在吃在喝。人知道吃喝对于他们的意义,而又自觉他们在吃在喝。他有比其他生物高一点的了解和自觉。了解和自觉,《新原人》简称为“觉解”。

人生于自然界中,又是社会的一员。自然和社会是他生活的两个一大一小的环境。他们对于这些环境以及其中的事物,有不尽相同的了解,所以这些环境及其中的事物,对于他们有不同的意义。因此所谓人生,也有不同的意义。各人有各人的人生,不能笼统地问:人生有没有意义? 有什么意义? 因为人生是各种各样的,不同的人生,有不同的意义。各人的人生,是各人自己创造的。各人的历史,是各人自己写的,各人向各人自己负责。

人在生活中所遇见的各种事物的意义构成他的精神世界,或者叫世界观。这种精神世界,《新原人》称为“境界”。各人的精神境界,千差万别,但大致说,可以分为四种。一种叫自然境界,一种叫功利境界,一种叫道德境界,一种叫天地境界。

自然境界,就社会发展说,是原始社会中的人的境界;就个人发展说,是儿童的境界。据说在唐尧的时候,有一首民歌说:“凿井而饮,耕田而食,帝力于我何有哉!”这个时候的人,能够凿井、耕田,可见他们在生产方面,已经有一定的基础。已经有了“帝”,可见他们已有了社会组织。可是他们认为,社会组织对于他们没有什么意义。后来有些诗人和哲学家,认为这种不知不识、纯朴的生活是很好的,羡慕这种生活,歌颂这种生活。其实这种原始社会中的人,并不自觉他们的生活是纯朴的,也不觉得这种生活值得羡慕,值得歌颂。成年人羡慕小孩子的天真。可是小孩子并不知道他们是天真。如果他们知道他们是天真,他们就]就已经丧了他们的天真了。

功利境界和道德境界与自然境界的显著的不同,就是在这两个境界中的人是自觉的。就是说,他们做什么事,同时也自己知道自己是做什么事。社会上有些特别重大的事,其意义和后果往往要经过一段很长的历史时期,才能看得出来。在这种情况下,做这种事的人自己也不知道自己做的是什么事。但就其眼前的意义和眼前看得见的后果说,他是知道他自己所做的是什么事。这就叫“自觉”。 功利境界和道德境界的区别,在于为私还是为公。功利境界中的人无论作什么事,都是为了他个人的利益,都是为私。也可以说就是这些为私的思想,构成了他的精神境界,功利境界。在道德境界中的人,无论做什么事,都是为社会的利益,都是为公。也可以说,就是这些为公的思想,构成了这种全的精神境界,道德境界。

用中国哲学的范畴说,公、私之分,就是义、利之辨。“利”这个字有两种意义。一种指物质的利益,一种指自私自利的动机。追求物质利益或不追求物质利益,并不是区别利和义的标准,问题在于为什么追求,为谁追求。如果是为了自己享受而追求,那就是自私自利。如果是为了社会,为了群众而追求,那就是为公,那就不是利而是义了。譬如说,办工商企业,必须照经济规律办事,只能赚钱,不能赔钱。可是有些人认为,这是资本主义的经营方法,搞社会主义企业,是为人民服务,不是为了赚钱。其实问题不在于赚钱不赚钱,而在于为谁赚钱。如果搞社会主义企业而赚钱,使社会主义繁荣昌盛,那才真是为人民服务。 个人是社会的一个成员。个人只有在社会之中才能存在,才能发挥他的作用。他跟社会的关系,并不是像一盘散沙中的一粒沙子,而是像身体中的一个细胞。亚里士多德有一句名言说,如果把人的一只手从他的身体分开,那只手就不是一只手了。公与私是相对而言的,都是从人和社会的关系说的。如果没有社会的组织,就无所谓公了。无所谓公也就无所谓私了。如果在自然界中,只有一个人,他的精神境界也就没有功利境界和道德境界之分了。

天地境界是就人和宇宙(特别是自然) 的关系说的。人是自然的产物。还没有人的时候,就先有了自然。在人开始有点自觉的时候,人对于自然就有一种理解,持一种态度。原始社会的神话就是这种理解和态度的反映。这种反映,也是一种精神境界的表现。神话进而为宗教。宗教是神话的系统化。它也代表人对于自然的理解,代表一种对于自然的态度。神话和宗教,其目的和作用,都在于说明人

和自然的关系,使人知道在自然界中所处的地位,从其中可以得一个“安身立命之地”。

这也正是哲学的目的和作用。但是哲学认为,要达到这个目的,必先对于自然有一种更深一层的理解,持一种比较正确的态度。照“新理学”所讲的,对于“理”的认识,对于真际的认识,就是对自然的一种更深一层的理解。这就是说,从殊相认识寓于其中的共相,就是更深一层的认识。殊相是感觉可以认识的,共相是感觉所不能认识的。这并不是因为感觉的能力不够,而是由于感觉从本质上就不能认识共相。对于共相的认识,要靠“思”。感觉不能认识共相,思也不能认识殊相。这也不是思的能力不够,而是由于殊相在本质上不能为思所认识。感觉和思各有其对象,各有其作用。这一点,“新理学”着重地讲了。“新理学”又提到“纯思”,“纯思”就是纯粹的以共相为对象的思。

这样的思所构成的精神境界,《新原人》称为“天地境界”。所以称为天地境界,因为这种境界所牵涉到的是人与宇宙(特别是自然) 的关系。一个完整的哲学体系,必须能够说明个人及其周围各方面的关系,如何处理好这些关系。如果都处理好了,那就是他的“安身立命之地”。《新原人》认为,天地境界是人的最高的“安身立命之地”。

我在三十年代初期所写的《新对话》中引了一段文天祥的《正气歌》。歌词说:“天地有正气,杂然赋流形。下则为河岳,上则为日星。于人曰浩然,沛乎塞苍冥。„„为严将军头,为嵇侍中血,为张睢阳齿,为颜常山舌„„是气所磅礴,凛烈万古存,当其贯日月,生死安足论。”这里所讲的也是共相和殊相的问题,他所举的那些实际的例是“忠”的殊相,他所说的“正气”是“忠”的共相。照他所说的,“忠”的殊相,都是“忠”的共相的表现。这样解释他所说的“正气”,大概不是孟子所说的“浩然之气”的原来的意思,这也不必深考。我所要说的是忠的行为,本来是社会中的一种道德行为;可是照文天祥在这里所了解的,这些行为就不仅是社会中的道德行为,而且有了超社会的意义。如果一个人所做的都是道德的事,并且对于他所做的事,都有这样的了解,有这样的意义,他的境界,就是“新原人”所说的“天地境界”。“当其贯日月,生死安足论”,这就是说,他已经与共相合一,进入到永恒了。永恒并不是没有生死而是超生死。

超生死好像很难解,其实并没有什么难解,他是自觉他的行为,是“当其贯日月,生死安足论”,既然“安足论”,那就是超生死了。

张载的《西铭》说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞,物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年所以长其长,慈孤弱所以幼其幼。圣,其合德;贤,其秀也。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”这篇具有关键性的字眼是两个代名词,“吾”和“其”。“吾”是张载作为人类之一员,说他自己;“其”指乾坤,天地。这篇文章的头几句是全文的前提,代表一种对于宇宙的了解,从这个了解出发,就可见,作为人类的一员的“吾”所作的道德的或不道德的事,都与“其”有关,因此就有一种超社会的意义。从这个了解出发,也可见,作为人类一员的“吾”的遭遇的顺逆,幸不幸,也都有一种超社会的意义。从这种意义,《西铭》可以得出结论说:“存,吾顺事;没,吾宁也。”这就是人的“安身立命之地”。

张载的这篇文章,牵涉到有些哲学史的问题,这里都不必谈了。从哲学看,张载这篇文章的主要的意思,是说明道德的行为,可以有超社会的意义,用《新原人》的话说,是说明天地境界是个什么样子,什么是天地境界。程颢兄弟都很称赞这篇文章,他们说,有了这篇文章,可以省许多言语。省了什么言语呢? 省了说明什么是天地境界的那些言语。

天地境界是从一个比社会更高的观点看人生。这个更高的观点是什么呢? 《正气歌》称之为“天地”,《西铭》称之为“乾坤”,道学家一般称之为“天”。这些名词都各自有许多不同的歧义,所以“新理学”另外立了一个名词,叫“大全”。“大全”略如现在一般哲学中所说的宇宙。但是“宇宙”这个词现在被滥用了,例如说“宇宙飞船”,这个“宇宙”显然是指物质的宇宙,哲学中所说的宇宙应该是逻辑性的。为了避免误解,还是“大全”这个名词比较好。

“新原人”特别注重讲“大全”,认为“大全”是对于自然和社会的一个总的概括。概括也是一种理解。有了这种理解,就可以对于自然和社会持一种正确的态度。“新原人”所说的“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”就是这种态度。这些都不必再说了。现在只补充一点,大全就是宇宙,就是所有的东西的总名。可以说是最大一类的殊相的总名。这一大类的殊相之中所寓的共相是什么

呢? 就是“有”,就是“存在”。这一大类的殊相真是千差万别,可是它们也有一个共同之点,那就是它们都“存在”,都“有”。所以它们也称为“群有”。就是说,这一群都是有,除此之外,没有别的可以说的了。

“群有”就是一大群殊相,一大群具体的事物。寓于一大群殊相之中的就是“有”这个共相。“有”这个共相不可能是任何殊相,不可能是任何具体的事物,因为如果它是这种具体的事物,它就不可能是那种具体的事物了;它要是那种具体的事物,就不可能是这种具体的事物了,在理论上说,它可能是任何东西;在实际上说,它不可能是任何东西,它是不是任何东西的东西。可是实际上不可能有不是任何东西的东西,因此“有”又变成“无”了。在中国道家哲学的关于“有”、“无”问题的纠纷,大概是由此而起。如果把“有”了解为“群有”,“有”就是“群有”,“群有”是殊相,“有”这个共相就寓于这一群殊相之中,那就没有这样的纠纷了。不过照这样的了解,“有”这个共相就不是一个抽象的共相,而是一个具体的共相了。

《新原人》所讲的“大全”,不是“有”而是“群有”。《新理学》所讲的“理”都是抽象的共相。《新原人》所讲的“大全”是具体的共相,和《新理学》所讲的“理”是不同的。我在当时没有认识到这一点。“大全”是一个“名”。这个名的内涵是“有”。它的“外延”是“群有”。把它的内涵和外延统而言之,就是一个具体的共相。有了这个“名”,人就可以在思维中把握整个的宇宙,由此对于人和宇宙(特别是自然) 的关系,有所了解,并对之持一种态度。这种理解和态度所构成的精神境界,就是《新原人》所说的“天地境界”。

这种天地境界是有哲学的修养的人所得到的。哲学和宗教不同。这种不同有四点:第一,宗教是根据迷信或者是同迷信分不开的。原始社会中的神话,固然是迷信,一神论的宗教的上帝,也是迷信。哲学是尊重理智,反对迷信的。第二,宗教用的是形象思维。坐在灵霄宝殿上发号施令的玉皇大帝,固然是形象思维所幻想出来的;创造世界的上帝,也是形象思维所幻想出来的。哲学不用形象思维,而用理论思维。第三,宗教所幻想的世界模式是社会组织的反映,哲学所思考的世界模式是人类精神的创造。第四,信仰宗教的人的精神境界不高,它可能是功利境界,因为他往往是希望凭借对于上帝或诸神的信仰,以求得他们的保佑。有

些人可能是随着大家作一些宗教的仪式,这些人的精神境界就是自然境界。由哲学所得到的境界是“天地境界”。

在人类进步的过程中,宗教和科学是对立的。因为宗教和迷信是分不开的,科学最反对的就是迷信。哲学和科学则是相互为用的。哲学的发展是凭借科学的。哲学不能解决科学的问题,但可以从科学中得到启发。科学也不能解决哲学的问题,它的启发可能帮助哲学解决问题,但是必须把它的思想转化为“反思”。总的说起来,科学可以增加人的积极知识,但不能提高人的境界。哲学可以提高人的境界,但不能增加人的积极知识。哲学和科学可以相互为用,而宗教和科学则不能相互为用。

在“天地境界”中的人,要做些什么特别的事呢? 并不需要作什么特别的事。他的生活就是一般人的生活,他所做的事也就是一般人所做的事。不过这些日常的生活,这些一般的事,对于他有不同的意义。这些不同的意义,构成他的精神境界,天地境界。这个道理,借用《中庸》里边一句现成的话说,是“极高明而道中庸”。